برخی پیامدهای احتمالی نظریۀ «رؤیاهای رسولانه» عبدالکریم سروش

مقدمه

بنابر تصور رایج از قرآن و نزول آن بر پیامبر، این کتاب دربردارنده سخنان خداوند است که پیامبر در طی فرآیند وحی دریافت کرده و مأمور به انتشار آن برای مردم بوده است. در رویکردی متفاوت به این مسئله، عبدالکریم سروش مدعی شده است که پیامبر منتقل کننده سخنان خداوند نیست، زیرا از آنجاکه خداوند وجودی بی صورت و فاقد ذهن و اراده و بلکه به معنایی عین جهان است، نمیتواند منشأ بسیاری از کارها باشد که به او نسبت داده میشود و از جمله نمیتواند سخن بگوید. آنچه در قرآن آمده تنها بیان خوابها و رؤیاهای پیامبر است که (در بیشتر موارد) باید به عنوان رؤیاهایی صادقه قلمداد شوند. از طرف دیگر، درک واقعیت این رؤیاها و فهم کنه آنها نیازمند خوابگزارانی است که پیام واقعی آنها را منتقل کنند.

دربارۀ رویکرد “خوابگزاری” سروش از جهات متفاوتی میتوان بحث کرد. میتوان به دنبال شواهد تاریخی یا درون دینی له و علیه آن برآمد. میتوان از منظر منطق و روانشناسی به بررسی این نکته پرداخت که آیا جملههای قرآن با توجه به ساختارهای نحوی و معنایی آنها میتوانند برگرفته از رؤیای پیامبر باشند یا خیر. این نکته از آن جهت حائز اهمیت است که از یک طرف، جملههای مذکور، علاوه بر اشاره به مفاهیم محسوس، به مفاهیم انتزاعی و مجرد نیز اشاره داشته و از طرف دیگر، ساختار نحوی برخی از آنها (به نحو جملات کلی، شرطی و شرطی خلاف واقع) مانع از آن میشود که مابازایی در تخیلات رؤیایی و شبه حسی پیامبر داشته باشند. این نکته خودبخود به مسئله مهم دیگری پیوند میخورد که سروش تا به حال درباره آن سخن نگفته است: طبیعت رؤیا. به هیچ وجه روشن نیست که آیا نظریه سروش مبتنی بر تئوری روانشناختی- فلسفی خاصی از رؤیاست یا تلقی او از رؤیا کمابیش همان تصور عامیانه مردم از خوابهایشان میباشد. واضح است که، با توجه به نقش قرآن و کلام وحیانی در تکوین و پیدایش تمدن اسلامی، نظریه “رؤیای رسولانه ” سروش بدون داشتن پشتوانه علمی- فلسفی قابل قبولی درباره طبیعت رؤیا و خصوصیات معرفتی-شناختی آن سخت ابتر و بیخاصیت خواهد بود. این درست مانند آن است که کسی از منزلت معرفتی باورهای حسی بگوید بدون آنکه نظری و دلیلی درباره قابل اعتماد بودن ادراک حسی ارائه کند. همانطور که تجربه یا ادراک حسی زمینهای است که باورهای ادراکی در متن آن متولد میشوند، رؤیا نیز زمینه و فرایندی است که، بنابر نظر سروش، باورها و جملههای قرآنی در متن آن بروز و ظهور مییابند. نمیتوان از اعتبار معرفتی باور سخن به میان آورد اما نسبت به زمینهای که به ظهور آن منجر میشود بیتفاوت ماند. اما در این نوشتار مختصر، من خواهم کوشید، مستقل از جنبههای یاد شده، پیآمدهای نظریه سروش را تنها از منظر ارتباط معرفتی بیننده رؤیا (پیامبر) با تعبیر باطنی آن رؤیا بررسی کنم.

سروش مدل سنتی "پیامبر نامهگیر و نامهرسان" را نمیپذیرد.

برای سهولت در پیگیری بحث، قرآن را میتوان مجموعهای از جملات تصور کرد که برخی توصیفی و برخی دیگر تکلیفی و امری هستند. نمونههای ذیل میتوانند برآورندۀ مقصود باشند. در قرآن آیات بیشماری وجود دارند که نقش اصلیشان توصیفی است مانند آیاتی که برانگیخته شدن مردم از گور و محاسبه اعمالشان را درقیامت بیان میکنند. از طرف دیگر آیات بسیاری هستند که مردم را به ایمان به خدای عالم، قادر، بخشنده و حسابرس روز جزا دعوت و تکلیف میکنند. همچنان که گفته شد، سروش جملات توصیفی قرآن را (که بیشتر صبغه متافیزیکی دارند) بیان آنچه پیامبر در رؤیا میبیند میداند. از آنجاکه او ظاهراً خداوند را فاقد علم، قدرت و… دانسته و معاد (به معنای رایج روحانی و جسمانی آن) را نیز غیرممکن میداند، پس این قبیل جملات توصیفی را باید در تعبیر ظاهریشان کاذب قلمداد کرد، اما همین گزارهها در تعبیری باطنی (که خوابگزار باید معین کند) صادق خواهند بود زیرا از نظر سروش رؤیاهای پیامبر (حداقل در بیشتر موارد) رؤیاهایی صادقهاند.

در خود قرآن حداقل به دو نوع رؤیا اشاره میشود. آنچه میان این دو نوع رؤیا مشترک است این است که جملههایی که برای توصیف آنها به کار گرفته میشود در تعبیر ظاهری کاذب یا بیمعنا بوده اما در تعبیری باطنی (که شناسایی آن نیازمند به یک خوابگزار است) صادق هستند. از طرف دیگر، آنچه که این دو نوع رؤیا را از یکدیگر متمایز میکند موقعیت معرفتی رسول (یا بنده برگزیده) خدا در قبال آن رؤیاست. در نوع اول، رسول به تعبیر باطنی رؤیا علم ندارد اما در نوع دوم علم دارد.

مثال:

یوسف۱: رؤیا: «ماه و خورشید و ستاره یوسف را سجده میکنند…». اما یوسف از تعبیر باطنی این خواب آگاه نیست.

یوسف۲: رؤیا: «هفت گاو لاغر، هفت گاو فربه را میخورند…» یوسف به تعبیر باطنی این رؤیا علم دارد.

همین دو حالت ممکن است برای پیامبر در قبال رؤیاهای خود رخ دهد: پیامبر۱ از تعبیر باطنی رؤیاهای خود آگاه نیست (همانند یوسف۱)، بلکه به تعبیر ظاهری آنها باور دارد؛ ولی پیامبر۲، همانند یوسف۲، از تعبیر باطنی رؤیاهای خود اطلاع دارد. اما چنین تفکیکی، نظریه سروش را با یک معمای دوگانه روبرو میکند: یا پیامبر اسلام از جنس پیامبر۱ است و یا از جنس پیامبر۲ (البته این امکان نیز هست که پیامبر در حالی که میداند رؤیاهایش تعبیر باطنی دارد از آن تعابیر آگاه نباشد اما از آنجا که، به عنوان یک واقعیت تاریخی، چنین نکتهای هرگز از طرف پیامبر اعلام نشده است، مشکلات این فرض کمابیش همانند فرض پیامبر۲ است که خواهد آمد). مشکل اینجاست که در هر دو حالت ایمان و دینداری از معنای خود کاملاً تهی گشته و به ضد خود بدل میشوند.

پیامبر۱:

چون پیامبر۱ به تعبیر باطنی رؤیاهایش واقف نیست، طبیعتاً آنها را در معنا و تعبیر ظاهریشان میپذیرد. بدین ترتیب، پیامبر۱ به دستهای از گزارههای کاذب باور خواهد داشت. اگرچه جملات قرآن، بنابر تعبیری باطنی، صادقاند، اما پیامبر بدان معانی واقف نیست. به بیان دیگر، او از «غیب» این گزارهها یا معانی غیبی آنها اطلاعی ندارد. «غیب» در اینجا وسیعتر از آنچه «نادیدنی» است میباشد و، برخلاف معنای مرسوم آن، قطعاً نمیتواند مقوم ایمان باشد زیرا بنا به فرض پیامبر۱ اساساً نمیداند که این جملات از معنایی باطنی نیز برخوردارند.

پیامبر۱ به این جملات تنها در معنای ظاهریشان باور و بلکه ایمان دارد و مردم را به قبول آنها دعوت میکند. به خاطر این گزارههای کاذب وارد نبرد و جنگ با مخالفان خود میشود. کدام مخالفان؟ مخالفانی که میگویند این گزارهها کاذباند (قیامت وجود ندارد و…). به خاطر باورهای کاذبی که پیامبر دارد، خونها ریخته میشود، خانوادهها از هم گسیخته میشوند و شهرها نابود میگردند. رسالت پیامبر۱، با توجه به این مفروضات، چیزی جز دعوت مردم به یک توهم نیست. توهمی که نام دین را به خود میگیرد. از طرف دیگر، مردمی که از قبول این توهم سر باز میزنند (مستقل از انگیزههایشان)، کافر و مشرک و مستوجب قتل قلمداد میشوند. در رسالت پیامبر۱، گویا جایگاه مومن و کافر جابجا میشود: مومنان به گزارههایی کاذب (تعبیر ظاهری جملات قرآن) ایمان دارند، ولی کافران به کذب این گزارهها آگاهند و در برابر حقیقت جحود و انکار نمیورزند.

ممکن است گفته شود که از آنجاکه سخنان قرآنی پیامبر، در تعابیری باطنی، صادقند پس پیامبر، به این معنا، سخنان صادقی اظهار میکند. چنین تفسیری اگرچه صدق را به سخنان پیامبر باز میگرداند اما علم او به محتوای باورهایش را از او سلب میکند. پیامبر سخنانی صادق اظهار میکند اما دیگر نمیداند چه میگوید. از این جهت وضعیت معرفتی پیامبر۱ (حداقل در قبال گزارههای متافیزیکی قرآنی)، بیشباهت به وضعیت ساکنین ماتریکس (در فیلم ماتریکس) نیست. ساکنین ماتریکس باورهایی دارند که آنچه صدق محتوایشان را تضمین میکند کاملاً متفاوت با تصوری است که خود از این محتوا دارند. آنها از این تعابیر واقعی بیخبرند و نمیدانند که بازیچه دست ماشینها بوده و جهان ظاهریشان توهمی بیش نیست. آنچه محتوای واقعی باورهای آنها را تعیین میکند، نه جهان خارج توهمی بلکه کامپیوتر عظیمی است که علت آن باورها است.

با توجه به نکات فوق، واضح است که دعوت پیامبر۱ از مردم برای عمل به این جملههای کاذب همانقدر معقول است که دعوت یوسف۱ از مردم برای ستایش خود (بر پایه رؤیایش در مورد سجده خود توسط ماه و خورشید). هر دو عمل با تکیه بر مقدماتی کاذب به بیراه میروند. تنها مقدمات صحیح میتوانند معقولیت استنتاجات عملی فرد را تضمین نمایند.

پیامبر۲:

پیامبر۲ (همچون یوسف۲) از تعبیر باطنی رؤیاهایش آگاه است اما، برخلاف یوسف۲، آن را اعلام نمیکند. در هیچ جا سراغ نداریم که پیامبر در مقابل معانی ظاهری گزارههای قرآنی، تعبیرهای باطنی کاملاً متفاوتی از آنها را نیز بیان کرده باشد. قرآن تنها دربردارنده یک کتاب است. با تفسیر راهنمایی (از جانب پیامبر) همراه نیست. فرق پیامبر۲ با پیامبر۱ در این است که، اگرچه هر دو مردم را به قبول گزارههایی کاذب دعوت میکنند، پیامبر۲ این کار را با علم به کاذب بودن آنها انجام میدهد. پس قصد او فریب مردم و دروغگویی است. او فرقی با پیامبران کذاب که مردم را به قبول سخنان کاذب خود فرا میخوانند ندارد. پیامبر۲ میخواهد مردم را در یک ماتریکس متافیزیکی محصور سازد.

از طرف دیگر، خداوند در هردو حالت (۱) و (۲) خداوندی فریبکار است. در مدل (۱) همه، از جمله پیامبر، فریب خدا را میخورند اما در مدل (۲) خدا و پیامبر در فریبکاری شراکت دارند. در رویکرد سروش، کافر و مومن نیز جای خود را با یکدیگر عوض میکنند. در هر دو حالت (۱) و (۲) کفار و مشرکین به لحاظ معرفتی از مرتبت بالاتری نسبت به مومنین برخوردارند، زیرا از قبول گزارههایی کاذب امتناع میکنند.

دو تعبیر از رویکرد سروش به مسئله وحی

مفروض اصلی رویکرد سروش تفکیک میان ظاهر و باطن (واقعیت) معنای جملات قرآنی است. آنچه برای او اهمیت دارد این است که برای جملاتی که، در تعبیر ظاهری، کاذبند، تعبیری باطنی نیز تصور شود به نحوی که در آن تعبیر صادق باشند. نکته مهم این است که تعبیرها و مدلهای متعددی میتوانند وجود داشته باشند که جملات مزبور در آنها صادق باشند. این مسئله به ما امکان میدهد که بتوانیم دو تعبیر کلی رئالیستی و غیررئالیستی (از منظر حضور هویت “خداوند” در تعبیر) را از رویکرد سروش داشته باشیم.

۱- تعبیر رئالیستی: در این تعبیر، که ظاهراً مورد قبول خود سروش نیز هست، وجود خداوند در هر دو حالت (۱) و (۲) فرض میشود. برای این منظور لفظ ‘الله’ باید به گونهای تعبیر باطنی شود که با مدلول عرفی آن به اندازه کافی همپوشانی داشته باشد. اما حداقل دو مسئله حصول چنین امری را دشوار میسازد. مسئله اول وجهی انتولوژیک و مسئله دوم خصلتی معرفتی دارد. از مجموعه سخنان سروش چنین به نظر میآید که او به سمت تلقیای کاملاً غیرارتدکس از خداوند تمایل دارد. در آن صورت معلوم نیست که این تلقی چقدر همپوشانی با تلقی عرفی از خداوند داشته باشد که بتوان آن را ادامه رویکرد عرفی یا گسست کاملی از آن قلمداد کرد. مسئله دوم جنبه معرفتی دارد. همچنان که دیدیم، نه در حالت (۱) و نه در حالت (۲)، تعبیر واقعی جملات قرآنی که موضوع آنها خداوند و نحوه رابطه او با انسان و عالم است هیچگاه در اختیار بشر قرار نمیگیرند. پیامبر۱ از این تعابیر بیاطلاع است و پیامبر۲ از بیان آنها سرباز میزند. بدین ترتیب خداوند در چارچوب نظریه “رؤیای رسولانه” به امری غیرقابل شناخت بدل میشود. اینجا این پرسش مطرح میشود که اگر قرار است خداوند امری ناشناخته باقی بماند، اساساً چه نیازی به فرض آن است. اگر قرار است امورات ما با توسل به تعبیرهای ظاهری جملههای قرآنی سپری شود (که در واقع امر نیز تمدن اسلامی بر همین اساس شکل گرفته است) دیگر چه نیازی به فرض هویت علیحدهای به نام ‘الله’، در ورای این ظواهر داریم. در تاریخ فلسفه، مشابه این امر در مورد هویت “جهان خارج” رخ داد. گرایشهای تجربهگرایانه، بنابر طبیعت خود، به چیزی خارج از دادههای حسی و روابط آنها احتیاج نداشتند. از نظر آنها همه چیز بر اساس این دادهها و ظواهر حسی قابل بیان بود و تنها اموری که قابل شناختن بودند نیز روابط میان همین دادههای حسی بود. بدین ترتیب “جهان خارجِ” غیرقابل شناخت، از نظر آنها زائد قلمداد شده و به صورت طبیعی از ساختارهای مفهومیشان حذف شد. از دل چنین تأملاتی بود که فنومنالیسم راسل و کارنپ پا به عرصه تفکر فلسفی گذاشت.

۲- تعبیر غیررئالیستی: در حالیکه در تعبیر رئالیستی نظریه سروش، خداوند به صورت هویتی زائد پدیدار میشود، در تعبیر غیررئالیستیِ این رویکرد به صورت طبیعی حذف میشود. رویکرد سروش با نبودن خدا هم سازگار است. زیرا همچنان که گفته شد، آنچه در رویکرد او اهمیت دارد فرض تعبیرهای باطنی صحیح در برابر تعبیرهای ظاهری کاذب از جملات قرآنی است. اما برای اینکه این گزارهها تعبیر باطنی صحیحی داشته باشند لازم نیست حتماً وجود خدا فرض شود. به بیان دیگر لازم نیست که فرض شود که لفظ ‘الله’ هم در تعبیر ظاهری و هم در تعبیر باطنی به موجود واحدی اشارت دارد (همچنان که ‘یوسف‘ در تعبیر ظاهری و باطنی رؤیای یوسف در مورد سجده کردن ماه و خورشید به او به خودش اشاره میکند). لفظ ‘الله’ میتواند به گونهای تعبیر شود که، از یک طرف، صادق بودن جملات قرآنی حاوی آن لفظ (در آن تعبیر) تضمین شود، و از طرف دیگر، خداوند را بدل به هویتی کند که، فاصله بسیاری با تلقی عرفی از این هویت داشته باشد (همان گونه در رؤیای یوسف ‘ماه’ و ‘خورشید’ دلالت بر مادر و پدر یوسف دارند). این نکته باید واضح باشد که اگر فاصله انتولوژیک تعابیر عرفی و باطنی یک لفظ به اندازه کافی زیاد باشند، در آن صورت فرآیند تعبیر به حذف هویت عرفی منجر میشود. در ادبیات فلسفی بعضاً میبینیم که برخی خداوند را همان “وجدان اخلاقی” بشر یا عین “قوانین طبیعی” قلمداد میکنند. روشن است که چنین تعابیری از ‘خداوند’ قبل از هرچیز به حذف کامل مصداق عرفی این لفظ میانجامد. این روند همچنین به صورت مشخصتری در برخی از تعبیرات اخیر طبیعتگرایانه عصبشناختی از پدیده وحی دنبال میشود که آن را ناشی از اختلالات مغزی افراد مدعی پیامبری قلمداد میکنند.

کدام یک از این دو تعبیر از رویکرد سروش پذیرفتنیترند؟ تعبیر رئالیستی، علاوه بر مشکلات درونی آن، بسیار پرهزینه است. برای تثبیت آن باید پرسشهای بسیاری را پاسخ گفت: چرا باید خداوند مردم را با فرستادن پیامبران گمراه کند؟ این امر چگونه میتواند مصداقی از هدایت از سوی خداوند محسوب شود؟ و…. اما در مدل غیررئالیستی پرداخت هیچ یک از این هزینهها لازم نیست؛ چرا که در اساس خداوند در این تعبیر حذف میشود. میتوان تعابیری را فرض کرد که گزارههای قرآنی در آنها صادق باشند بدون اینکه لازم باشد به وجود خداوند (به معنای عرفی آن) متعهد شوند، که البته این همان چیزی است که لائیسیته مدتها است آن را اعلام کرده است: خدا مرده است و بشر در طی پیشرفت خود به تدریج بر اسطورههایی که خود ساخته غلبه میکند. در این متافیزیک حداقلی، بشر حاکم بر سرنوشت خویش است در حالیکه متافیزیک سروش او را به اسارت در یک ماتریکس متافیزیکی توهمی و پرستش موجودی فریبکار فرا میخواند. اگر قرار است که این دومی دربردارنده پیام دین و انبیا باشد، گذار از سنت به خداناباوری نه تنها معقول که غیرقابل اجتناب خواهد بود. منادیان لائیسیته از سروش به خاطر برملا ساختن طبیعت دیانت تنها میتوانند سپاسگزار باشند.